Exodus: Not the Only Tradition -about Israel’s Past -Dr. Rabbi David Frankel

Exodus: Not the Only Tradition
about Israel’s Past
Dr. Rabbi David Frankel
The Torah implores us to remember and teach the exodus, yet surprisingly, some biblical passages seem unaware of this event and describe an alternative tradition: God found Israel in the wilderness.
Introduction: The Central Role of the Exodus
The exodus is undeniably the most important event in biblical memory.  It is much more prominent, for example, than the giving of the Torah at Sinai.[1] It is prefigured in Abraham’s descent to Egypt (Gen. 12:10-20),[2] foretold to him in the Covenant Between the Parts (ברית בין הבתרים; Gen. 15:13-16), and continually highlighted in passages that retell God’s gracious acts on behalf of Israel (Deut. 26: 5-9; Josh. 24; Pss. 78; 105; 106; 135; 136; Ezek. 20; Neh. 9).
God does not introduce Himself to Israel in the Decalogue as the creator of the world, but as the God of the exodus (Exod. 20:2), implying that God’s act of freeing the Israelites from slavery in Egypt is what won him the right to demand Israel’s allegiance.[3] Indeed, according to Numbers 15:41, the very purpose of the exodus was that the Lord might become Israel’s God.[4] Thus, the entire relationship between God and Israel is founded upon the exodus event.
The centrality of the exodus theme is underscored by the fact that it is at times recounted with bold mythological imagery (Pss. 77:12—21; Isa. 51:10).
Not only does the exodus serve as the basis for Israel’s present relationship with God, but it also serves as prototype for God’s future acts of redemption (Isa. 11:15-16; 43:16-20; 48:20-21).[5] Without a doubt, no other event in Israel’s history plays as central a role in the biblical corpus. Yet, several biblical passages that seem unaware of the exodus event. 
Biblical Passages that Don’t Seem
To Know About the Exodus
Oracles against the Nations: The Omission of Punishing Egypt
One of the lesser-known genres within Prophetic literature is the “Oracles against the Nations.”[6] The most famous example of this genre is found at the beginning of the book of Amos, where the prophet pronounces doom on Israel’s various neighboring states for the crimes they have committed both against Israel in particular and other nations more generally. The fourth and final oracle of Balaam (Numbers 24:15–24), where he proclaims doom upon various nations, especially Moab, is another text that participates in this genre.[7]
Several texts within this genre focus on Egypt and pronounce God’s judgment and vengeance against it, mostly for her failure to serve as a reliable ally to Israel. Now it is striking to note, that not a single mention is made in all the prophetic oracles of divine vengeance against Egypt (Isa. 19; Jer. 46; Ezek. 29, 30, 31, 32) of the fact that the Israelites were once subjected there to harsh enslavement. Since the emphasis in these oracles is on the sinfulness of Egypt, this silence is most conspicuous. Nor do these oracles make any allusion to the great wonders that God wrought against the Egyptians
Ezekiel: Punishing Egypt – A Second Time
The oracles of Ezekiel against Egypt belong to the final days of Judah. The prophet pronounces Egypt’s doom for its pretensions of divinity and its proud attempt to stand against the Babylonians, God’s designated instrument of punishment.  In Ezek. 30:19, God states, “I will carry out judgments against Egypt and they will know that I am the Lord.”[8] This verse uses language identical to that found in Exodus (7:4-5; 12:12; 14:18), yet it does not mention, as we might expect, that God already carried out judgments in Egypt in the past and made them know that he is the Lord.
Ezek. 32:7-8 announces that God will cover the heavenly lights over Egypt and envelope its people in darkness. Again, a statement such as “as I did when my people were enslaved in Egypt” is lacking.[9] Similarly, Joel, one of the twelve minor prophets of uncertain date, speaks of a terrible plague of locust that God will send against Judah for her sins. In light of the lengthy description of this plague and the great devastation that it brings to the land, it is striking that no allusion is made to the plague of locust in Egypt. 
Note that at times, we do find that biblical narrative will refer back to the Egyptian plagues. Thus, in the story of the battle against the Philistines in the time of Eli, the Philistines see the ark brought out to the battlefield and say (1 Sam. 4:8): “Woe unto us. Who will save us from these great gods? These are the gods that struck Egypt with every blow in the desert.”[10]
After the Philistines capture the ark and suffer from death and devastation, their priests and soothsayers urge them to appease Israel’s God, saying (1 Sam. 6:6), “Why harden your hearts as the Egyptians and Pharaoh hardened their heads? Did they not send them off so that they left when God made a mockery of them?” If the Philistines and their priests recall the plagues against Egypt, why don’t Israel’s prophets that actually speak of divine punishment of Egypt do the same?[11]
Psalm 44: The Story from our Ancestors
Some relatively early texts of a national character fail to mention the exodus, such as Psalm 44 or 83:10-12. Psalm 44 consists of a supplication for divine aid for Israel in the wake of defeat. God is urged to repeat his great heroic acts of the past. The Psalm begins,
אֱ-לֹהִ֤ים׀ בְּאָזְנֵ֬ינוּ שָׁמַ֗עְנוּ אֲבוֹתֵ֥ינוּ סִפְּרוּ לָ֑נוּ פֹּ֥עַל פָּעַ֥לְתָּ בִֽימֵיהֶ֗ם בִּ֣ימֵי קֶֽדֶם: אַתָּ֤ה׀ יָדְךָ֡ גּוֹיִ֣ם ה֭וֹרַשְׁתָּ וַתִּטָּעֵ֑ם תָּרַ֥ע לְ֝אֻמִּ֗ים וַֽתְּשַׁלְּחֵֽם
We have heard it with our ears, O God; our ancestors have told us what you did in their days, in days long ago. With your hand you drove out the nations and planted our ancestors; you crushed the peoples and drove them out.
In spite of the repeated biblical call upon parents to rehearse specifically the exodus story to their children (Exodus 13:8—9, 14—16; Deut. 6:20—23), the story that the Israelite ancestors of this psalm tell their children concerning God’s great acts relates to the conquest of the land alone. The fact that God brought the Israelites out of Egypt and destroyed the entire Egyptian army with His mighty hand and outstretched arm is completely absent.
It is worth emphasizing that the story of the ancestors does not relate to the recent past but to “days long ago.” One hardly gets the impression from this psalm that there were even greater events that occurred in the era immediately preceding the conquest.
Psalm 83: The Paradigm of Salvation from the Period of the Judges
Psalm 83 is similar to Psalm 44. It reflects Israel’s fear of an alliance of various nations, including Assyria, against it. Verses 10-12 read,
 עֲשֵֽׂה לָהֶ֥ם כְּמִדְיָ֑ן כְּֽסִֽיסְרָ֥א כְ֝יָבִ֗ין בְּנַ֣חַל קִישֽׁוֹן: נִשְׁמְד֥וּ בְֽעֵין דֹּ֑אר הָ֥יוּ דֹ֗מֶן לָאֲדָמָֽה: שִׁיתֵ֣מוֹ נְ֭דִיבֵמוֹ כְּעֹרֵ֣ב וְכִזְאֵ֑ב וּֽכְזֶ֥בַח וּ֝כְצַלְמֻנָּ֗ע כָּל־נְסִיכֵֽמוֹ
“Do to them as you did to Midian, as you did to Sisera and Jabin at the river Kishon, who perished at Endor and became like dung on the ground.  Make their nobles like Oreb and Zeeb, all their princes like Zebah and Zalmunna, who said, “Let us take possession of the pasturelands of God.”
Again, this psalm does not proclaim: “Do to them as you did to Pharaoh in the land of Egypt and the Sea of Reeds.” We do not hear something akin to the words of Gideon to God: “Please Lord, if YHWH is with us why has all this befallen us; where are all the wonders that our ancestors told us, saying, YHWH brought us up from Egypt; for now he has abandoned us and delivered us into the hand of Midian” (Judges 6:13).
God’s paradigmatic acts of salvation in ancient times are rooted in our Psalm in the period of the Judges (cf. Judges 4-5, 8), not in the exodus. There is no hint of the idea expressed, for example, in Deuteronomy 4: 
לב כִּ֣י שְׁאַל נָא֩ לְיָמִ֨ים רִֽאשֹׁנִ֜ים אֲשֶׁר הָי֣וּ לְפָנֶ֗יךָ לְמִן הַיּוֹם֙ אֲשֶׁר֩ בָּרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אָדָם֙ עַל הָאָ֔רֶץ וּלְמִקְצֵ֥ה הַשָּׁמַ֖יִם וְעַד קְצֵ֣ה הַשָּׁמָ֑יִם הֲנִֽהְיָ֗ה כַּדָּבָ֤ר הַגָּדוֹל֙ הַזֶּ֔ה א֖וֹ הֲנִשְׁמַ֥ע כָּמֹֽהוּ… לד א֣וֹ׀ הֲנִסָּ֣ה אֱלֹהִ֗ים לָ֠בוֹא לָקַ֨חַת ל֣וֹ גוֹי֘ מִקֶּ֣רֶב גּוֹי֒ בְּמַסֹּת֩ בְּאֹתֹ֨ת וּבְמוֹפְתִ֜ים וּבְמִלְחָמָ֗ה וּבְיָ֤ד חֲזָקָה֙ וּבִזְר֣וֹעַ נְטוּיָ֔ה וּבְמוֹרָאִ֖ים גְּדֹלִ֑ים כְּ֠כֹל אֲשֶׁר עָשָׂ֨ה לָכֶ֜ם יְ-הֹוָ֧ה אֱ-לֹהֵיכֶ֛ם בְּמִצְרַ֖יִם לְעֵינֶֽיךָ:
32 “Now search all of history, from the time God created people on the earth until now, and search from one end of the heavens to the other. Has anything as great as this ever been seen or heard before?… 34 Has any other god dared to take a nation for himself out of another nation by means of trials, miraculous signs, wonders, war, a strong hand, a powerful arm, and terrifying acts?
Of course, in cases like this, one must be cautious about drawing far-reaching conclusions from silence. Lack of reference does not necessarily mean lack of knowledge. Still, at the very least, we may wonder if the exodus was acknowledged by our Psalmist and his audience as the central divine victory in Israelite history, as it is in Deuteronomy 4.
The Song of the Sea: No Thanks to God for the Exodus!
This is not the place for an extended discussion of the Song of the Sea, שירת הים (Exodus 15:1b-18), but it is striking that this song does not explicitly refer to the exodus of the Israelites from Egypt, even though it does speak of the sinking of the Egyptians in the Sea of Reeds (v. 4).
Verse 9 states:
אָמַ֥ר אוֹיֵ֛ב אֶרְדֹּ֥ף אַשִּׂ֖יג אֲחַלֵּ֣ק שָׁלָ֑ל תִּמְלָאֵ֣מוֹ נַפְשִׁ֔י אָרִ֣יק חַרְבִּ֔י תּוֹרִישֵׁ֖מוֹ יָדִֽי:
“The enemy said, ‘I will pursue, I will overtake, I will divide the spoil, my desire shall have its fill of them. I will draw my sword, my hand shall destroy them.’”
To me, at least, this doesn’t sound like an attempt to reclaim a group of runaway slaves but rather to raid and plunder a vulnerable group of some kind.
The Song of Deborah never mentions the exodus, yet presents a similar picture of God’s use of waters to defeat the enemy (vv. 21-22). Perhaps Exodus 15:4 in the Song of the Sea is secondary. It is the only verse that mentions the chariots of Pharaoh and the Sea of Reeds. The other verses (1, 2, 6, 7, 8, 9, 10) continually refer without specificity to “horse and rider,” “the enemy” and “the Sea,” and do not connect שירת הים in any way to the exodus tradition.
The Israelites, then, might be pictured as a group that God saved when attacked in the desert near the Sea. After saving them, God led them to the land. Perhaps there is an allusion to this concept in Jeremiah 31:2:
כֹּ֚ה אָמַ֣ר יְ-הֹוָ֔ה מָצָ֥א חֵן֙ בַּמִּדְבָּ֔ר עַ֖ם שְׂרִ֣ידֵי חָ֑רֶב הָל֥וֹךְ לְהַרְגִּיע֖וֹ יִשְׂרָאֵֽל:
Thus says the Lord, The people who survived the sword found favor in the wilderness, Israel, when I went to give him rest.
Didn’t the people find favor in Egypt?[12]
Psalms about the King: Suppressing the exodus-Sinai tradition?
Finally, many Psalms highlight the importance of the Davidic king and his dynasty and/or the role of Zion. None of these Psalms (2, 18, 45, 72, 89, 122, 125 and more) make reference to the exodus tradition. The Psalms that do refer to the exodus tradition are either of Northern origin (Psalm 80; 81)[13] or late (105-106, 135-136).[14]
Some scholars think that Judean circles exerted a concerted effort to displace or suppress the exodus-Sinai tradition. The covenant that was based on the exodus event emphasized conditionality. Without obedience to the covenantal stipulations, the covenantal promises would dissipate (cf. Leviticus 26; Deuteronomy 28). Those Judeans who promoted the Davidic-Zion covenant sought to emphasize the unconditional status of the divine promises to the king (Cf. 2 Sam. 12—16). Thus, the exodus tradition had to be suppressed. Only in the Northern kingdom, where a strong dynastic ideology failed to take hold, could the exodus tradition flourish without disturbance.[15]
Furthermore, the Exodus-Sinai covenant emphasized the direct election of the people as a whole. The Judean concern to emphasize the unique status the Davidic king as God’s chosen ruler and Zion as God’s chosen abode may thus have led to a desire to suppress the exodus-Sinai tradition.  Only through the agency of David and Zion, God’s directly chosen ones, can the people be seen as indirectly chosen (compare, e.g., Ps. 89:27-28 with Exodus 4:22; 19:5—6).[16]
While explanations such as these are plausible, we should not exclude another possibility: the exodus tradition was not actively suppressed, it was virtually—or even completely—unknown in this Judean cultural milieu.
God Finds Israel in the Wilderness

But if Israel was not always thought of as coming from Egypt, where was she thought to have come from? Deut. 32:10, from the song of Ha’azinu, reads: “He found him in a wilderness region, in an empty howling waste.”[17] God is said to have “found” Israel in a state of utter helplessness in the wilderness, and He brought her from there into the fertile land, where he nursed her to strength until she grew fat and rebelled (vv. 10-15). The entire forty three verses of the song never mention the exodus!  Israel’s origins are in the wilderness rather than Egypt.
According to the book of Deuteronomy as we have it, Ha’azinu was written as a warning of future events by Moses (Deut. 31:19-22, 30; 32:44). It hardly makes sense to assert that a song written by Moses, who had just led the Israelites out of Egypt, would be unaware of the exodus event. A closer examination of the song itself, however, without its current frame, shows no evidence that it was originally attributed to Moses.  The song looks forward the salvation of Israel (vv. 34-36), and Israel’s sufferings at the hand of an ignoble enemy are presented as having already occurred (vv. 15-30).
The song, therefore, must have been written at some low point in Israel’s history in the land. It was not written from the perspective of Moses in the wilderness after the exodus from Egypt. The fact that it doesn’t mention the exodus goes hand in hand with the statement of verse 10, which focuses on the wilderness only. For this poem and the people who promoted it, Israel did not enter Canaan from the land of Egypt, but from the wilderness.
The Significance of the Wilderness Tradition
It seems likely that this tradition reflects a certain historical reality. If Israelites were recalling how God found them in the wilderness and took them into the land, then some Israelite groups probably really came from there. This is probably true of the Rachabites, who lived a nomadic lifestyle, shunning wine and agricultural work and living in tents (Jeremiah 35).[18] Undoubtedly, others who did not preserve the nomadic life style with such stringency still remembered their nomadic origins.
Why would people who worked in the fields and harvested crops invent baseless stories about their ancient origins in the desert? Why would they depict their forefathers as wandering shepherds rather than agriculturalists?[19] Presumably, various Israelites who preserved such memories about their origins would have imagined that Israel as a whole began as wilderness wanderers, and related this memory to other Israelites, who eventually came to share it, and eventually to connect it to their own traditions concerning an exodus from Egypt.  
In other words, the motifs of the exodus and of the wandering in the wilderness were originally separate motifs or different groups, and these were secondarily combined as these different groups amalgamated to form Israel.[20]
The idea that Israel began her career as a desert people may well be alluded to in other passages as well,[21]
ירמיהו ב:ב זָכַ֤רְתִּי לָךְ֙ חֶ֣סֶד נְעוּרַ֔יִךְ אַהֲבַ֖ת כְּלוּלֹתָ֑יִךְ לֶכְתֵּ֤ךְ אַחֲרַי֙ בַּמִּדְבָּ֔ר בְּאֶ֖רֶץ לֹ֥א זְרוּעָֽה
Jer. 2:2 I accounted to your favor, the devotion of your youth, your love as a bride— How you followed Me in the wilderness, in a land not sown.
תהלים סח:ח אֱֽ-לֹהִ֗ים בְּ֭צֵאתְךָ לִפְנֵ֣י עַמֶּ֑ךָ בְּצַעְדְּךָ֖ בִֽישִׁימ֣וֹן סֶֽלָה
Pss. 68:8 O God, when You went at the head of Your army, when You marched through the desert, selah… 
According to the wilderness tradition, the central act of divine grace that grounds the relationship between God and Israel has nothing to do with redemption from slavery. God, in this tradition, is not the redeemer from foreign subjugation and Israel is not the nation that is freed from human bondage for the direct and unique purpose of serving God (see Exodus 19:4-6; Leviticus 25:55). God is rather the provider of a fertile land for permanent settlement and Israel is a respectable, territorial people, quite like other respectable peoples.
Of course, Israel is expected to maintain loyalty to the sole God who provided her with her habitable land (cf. Deut. 32:15—18). But in this conception, Israel is not thought of as a ממלכת כהנים וגוי קדוש, “a kingdom of priests and a sacred nation”, focused so squarely on divine service. Instead, they are a people like other peoples, owing fealty to the god that took care of them in the wilderness and brought them to Canaan.
The negative foil to Israel as a respectable, territorial nation is thus the wilderness, where one must wander about and live precariously. In this view, Egypt would serve as a poor foil for this conception of God’s founding grace, since Egypt was thought of as the epitome of fertility (see Gen. 13:10).
Universalizing the Exodus

The exodus from Egypt, in some form, may well have occurred. But if so, it was probably experienced by a limited group of Israelites. Certainly, it was originally remembered and retold by a limited group. This explains why the exodus is not mentioned in so many contexts where we might expect to find it, why various alternative traditions of Israel’s origins can still be identified in the Bible, and why the exodus can often be identified as a secondary development in several texts. Only as biblical writers sought more and more to create a single, all-Israel narrative, was the exodus depicted as an all-Israelite event. The tradition of the few became the tradition of all.
Addendum:
Was There a Historical Exodus?
Some historians claim that the exodus has no foundation in historical fact. Though I am not an historian, I find this difficult to accept. Even if the exodus is secondary in some contexts, it is original in many, and is reflected in some of Israel’s relatively early traditions (cf., e.g., Num. 24:8; Hos. 2:17; 12:10, 14; Amos 9:7; Psalm 80:9; 81:6, 11).
Several scholars suggest that the exodus tradition may have originated with the tribe of Levi,[22]  and some evidence might point in that direction. First, we have several Levitic figures that bear Egyptian names and are associated with the exodus. The most famous, of course, is Moses, buy this is true as well for Phineas and Hophni, the sons of Eli, priest of Shiloh.[23] Also, 1 Sam. 2:27—28 relates a tradition, not found in the Torah, according to which God chose Eli’s house to serve as priests for Israel when they were in Egypt.  
This reconstruction may explain why the Levites were landless—the land was already settled by earlier “Israelites” when they arrived. This would also explain why the Song of Deborah, which lists the tribes of Israel (Judges 5:14—18), fails to mention the tribe of Levi; they, presumably, were in Egypt at the time.
Much of this reconstruction is plausible, but not certain. In any event, the principle that the exodus did not originally start as an all-Israel tradition but did originate in a smaller-scale experience of a limited group seems to me to be most reasonable.
Dr. Rabbi David Frankel did his doctorate at the Hebrew University of Jerusalem under the direction of Prof. Moshe Weinfeld. His publications include The Murmuring Stories of the Priestly School (VTSupp. 89) and The Land of Canaan and the Destiny of Israel (Eisenbrauns). He teaches Hebrew Bible to M.A. and Rabbinical students at the Schechter Institute of Jewish Studies in Jerusalem, where he lives with his wife and five children.
03/17/2015
[1] For more on this, see my essay, “Judaism without Sinai? Discerning the Tension between the Torah and the Prophets”  TheTorah.com (2015)
[2] Note in particular that Abraham’s descent to Egypt is precipitated by a famine in the land, that the king and his household is stricken by a plague and that in the end Abraham and his wife leave with the wealth of Egypt.
[3] This was already noted by the rabbis, see: Shemot Rabbah 29:3.
[4] אֲנִ֞י יְ-הֹוָ֣ה אֱ-לֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵא-לֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְ-הֹוָ֥ה אֱ-לֹהֵיכֶֽם
[5] 15 Yhwh will dry up the tongue of the Egyptian sea.—He will raise His hand over the Euphrates with the might of His wind and break it into seven wadis, so that it can be trodden dry-shod. 16 Thus there shall be a highway for the other part of His people out of Assyria, such as there was for Israel when it left the land of Egypt. (Isaiah 11:15-16)
16 Thus said Yhwh, Who made a road through the sea and a path through mighty waters, 17 Who destroyed chariots and horses, And all the mighty host— They lay down to rise no more, They were extinguished, quenched like a wick: 18 Do not recall what happened of old, Or ponder what happened of yore! 19 I am about to do something new; Even now it shall come to pass, Suddenly you shall perceive it: I will make a road through the wilderness And rivers in the desert. 20 The wild beasts shall honor Me, Jackals and ostriches, For I provide water in the wilderness, Rivers in the desert, To give drink to My chosen people, (Isaiah 43:16-20)
20 Go forth from Babylon, Flee from Chaldea! Declare this with loud shouting, Announce this, Bring out the word to the ends of the earth! Say: “Yhwh has redeemed His servant Jacob!” 21 They have known no thirst, Though He led them through parched places; He made water flow for them from the rock; He cleaved the rock and water gushed forth. (Isaiah 48:20-21)
[6] The major collections of Oracles against the Nations are found in Isa. 13—23; Jer. 46—21; Ezek. 25—31.
[7] The fact that this oracle belongs to this genre indicates that it is to be distinguished from the other Balaam oracles. It seems likely that at one time it stood on its own, apart from the narrative framework. Note that there is no reference in this oracle to Balak (contra 23:7, 18) or to YHWH (contra 24:6). Most significant for our concerns here, it also fails to point to the exodus (contra 23:22; 24:8).
[8]  וְעָשִׂ֥יתִי שְׁפָטִ֖ים בְּמִצְרָ֑יִם וְיָדְע֖וּ כִּֽי־אֲנִ֥י יְ-הֹוָֽה:
[9] In fact, it is likely that the motif of judgments on the gods of Egypt and the plague of darkness were introduced into the Exodus story under the influence of the Ezekiel passages.   In other words, this is one of many cases where prophetic literature has influenced Torah literature rather than vice versa.
[10] The formulation, אלה הם האלהים המכים את מצרים בכל מכה במדבר, is odd. Weren’t the plagues in Egypt rather than in the desert? While it is tempting to try to identify an alternative tradition behind this text (cf. my suggestion concerning the Song of the Sea below), it is possible that the text is not in order.
[11] Actually, I believe that both 1 Sam. 4:8 and 6:6 are secondary additions. For the secondary addition of the exodus theme in various biblical texts see discussion in my “Integrating the Exodus Story
into the Festivals”  TheTorah.com (2015) .
[12] Unfortunately, the verse is not entirely clear. See the section, “God Finds Israel in the Wilderness,” below for more on this theme of God finding Israel in the wilderness.
[13] Note the emphasis on Joseph, Ephraim, Benjamin and Menasseh in Ps. 80:2—3 and “Jehoseph” in Ps. 81:6. Psalm 78 is an exception in that it is clearly Davidic while emphasizing the exodus theme. Even here, however, the exodus theme belongs to Ephraim’s history. Verses 9—12 imply that the miracles of the exodus were performed for their ancestors. The Ephramites of Shiloh are the ones that break the covenant and are therefore rejected (vv. 57—64, 67). When David and Zion are chosen in place of Ephraim to lead Israel, the selection is unrelated to the exodus event. It is even unclear to what extent Judah is thought of as an integral, original part of “Israel.” On this last point see J. W. Flanagan, “Judah in All Israel,” in No Famine in the Land: Studies in Honor of J. J. McKenzie (1975), 101—116. For an analysis of Psalm 78 along the lines suggested here see R. P. Carroll, “Psalm 78: Vestiges of a Tribal Polemic,” VT 21 (1971), 133—150. 
[14] The late dating of these Psalms cannot be discussed here. Note, however, the reference to captivity and exile in Psalm 106:46—47.
[15] See the discussion in Jon D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible, pp. 211—216. Levenson argues that the references to the threats of limited punishment for violation of the law in texts like Ps. 89:31—33 show that the Exodus-Sinai covenant is incorporated within the Davidic covenant. This, however, follows the problematic assumption that the law that the king was expected to obey was necessarily Sinaitic. See on this my above-referenced TABS essay, “Judaism without Sinai? Discerning the Tension between the Torah and the Prophets.”
[16] See the stimulating analysis of Y. Hoffman, The Doctrine of the Exodus in the Bible, 177—181 (Hebrew).
[17] ימצאהו בארץ מדבר ובתהו ילל ישמן
[18] Interestingly, 1 Chronicles 2:55 associates the Rechabites with the Kenites, nomads of the Negev affiliated with David (cf. 1 Sam. 27:10; 30:29). Also intriguing is the connection between the Rechabites and עיר נחש in 1 Chron. 4:12 (LXX). In Genesis 4:22, Tuval Kayin is referred to as the founder of the guild of iron and copper smiths (לטש כל חרש נחשת וברזל). Is it a leap to somehow associate the Rechabites-Kenites with the fashioning of the נחש הנחשת in the southern desert (Numbers 21:4—9
[19] See Z. Weisman, “Reflection of the Transition to Agriculture in Israelite Religion and Cult,” in Studies in Historical Geography and Biblical Historiography (2000), 251—261.
[20] An important implication of this is that at least some of the texts in the Torah about Israel’s life in the desert may originally have had nothing to do with the exodus. A good example is the “Song of the Well” of Numbers 21:17—18. The song reads: “Surge, oh well! Sing unto it! Well that the commanders delved, that the knights of the fighting force dug; along with the magistrates, with their scepters; [producing a gift from the desert?].” Though the narrative context associates this song with Moses who miraculously provided Israel with water from the rock after they complained about the exodus (cf. Exodus 17:1—7), the song itself mentions neither the exodus, nor Moses, nor God. The references to the נדיבי העם and the [מחקקים] are reminiscent of the ancient Song of Deborah of Judges 5, which also refers to בהתנדב עם (v. 2), חוקקי ישראל המתנדבים בעם (v. 9) and מחקקים… בשבט ספר (v. 14). As we have noted, the Song of Deborah also fails to mention the exodus. It thus seems likely that the Song of the Well also had nothing to do with the exodus tradition. It may well have belonged to the independent theme of Israel’s wilderness wanderings.
[21] These are less certain, since a reader may counter that even according to the standard Torah account Israel followed God through the wilderness to the Promised Land. Nevertheless, these verses do not reference the exodus or Egypt and would imply to the reader that the relationship between God and Israel began in the wilderness.
[22] For a presentation and defense of this view, see Richard Elliott Friedman’s TABS essay, “The Historical Exodus.”
[23] Mose means ‘is born’ and Penahse is ‘The Dark-skinned One.’ See W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 165.


الخروج: ليس فقط التقليد
حول ماضي إسرائيل
الدكتور الحاخام ديفيد فرانكل
تحثنا التوراة على تذكر وتعليم النزوح ، ولكن من المدهش أن بعض المقاطع الكتابية تبدو غير مدركة لهذا الحدث وتصف تقليدًا بديلاً: لقد وجد الله إسرائيل في البرية.
مقدمة: الدور المركزي للنزوح الجماعي
لا شك أن النزوح هو أهم حدث في الذاكرة التوراتية. أكثر بروزاً ، على سبيل المثال ، من إعطاء التوراة في سيناء. [1] واستبق ذلك في أصل إبراهيم إلى مصر (تك 12: 10-20)، [2] تنبأ له في العهد بين أجزاء (ברית בין הבתרים والجنرال 15: 13-16)، وسلط الضوء باستمرار في المقاطع التي تعيد أعمال الله الكريمة نيابة عن إسرائيل (تثنية 26: 5-9 ؛ جوش 24 ؛ إس. 78 ؛ 105 ؛ 106 ؛ 135 ؛ 136 ؛ حزق 20 ؛ ني 9.).
لا يقدم الله نفسه إلى إسرائيل في الوصايا العشر باعتباره خالق العالم ، بل كإله النزوح (خروج 20: 2) ، مما يعني أن عمل الله في تحرير إسرائيل من العبودية في مصر هو ما أكسبه الحق للمطالبة بالولاء لإسرائيل. [3] في الواقع ، وفقا للأعداد 15:41 ، كان الغرض الرئيسي من النزوح هو أن الرب قد يصبح إله إسرائيل. [4] وهكذا ، فإن العلاقة الكاملة بين الله وإسرائيل تقوم على حدث الخروج.
تتمحور الأهمية المركزية لموضوع الخروج من حقيقة أنه يتم سردها في بعض الأحيان مع صور أسطورية جريئة (Pss. 77: 12—21 ؛ عيسى. 51:10).
لا تخدم الهجرة الجماعية كأساس لعلاقة إسرائيل الحالية مع الله فحسب ، بل إنها تعمل أيضًا كنموذج أولي لأفعال الخلاص المستقبلية لله (إشعياء 11: 15-16 ؛ 43: 16-20 ؛ 48: 20-21). [5] بدون أدنى شك ، لا يلعب أي حدث آخر في تاريخ إسرائيل دورًا مركزيًا في المجموعة التوراتية. ومع ذلك ، فإن العديد من الممرات الكتابية التي تبدو غير مدركين لحدث الخروج.
الممرات الكتابية التي لا تبدو
لمعرفته عن الخروج
أوراكل ضد الأمم: إغفال معاقبة مصر
واحد من الأنواع الأقل شهرة في الأدب النبوي هو "الأرواح ضد الأمم". [6] المثال الأكثر شهرة في هذا النوع موجود في بداية كتاب عاموس ، حيث يفسر النبي الموت على الدول المجاورة لإسرائيل. للجرائم التي ارتكبوها ضد إسرائيل على وجه الخصوص ودول أخرى بشكل عام. المحلل الرابع والأخير من Balaam (أرقام 24: 15-24) ، حيث يعلن الموت على مختلف الأمم ، وخاصة موآب ، هو نص آخر يشارك في هذا النوع. [7]
وتركز عدة نصوص في هذا النوع على مصر وتعلن رأي الله وانتقامه ضده ، ومعظمها بسبب إخفاقها في العمل كحليف يمكن الاعتماد عليه لإسرائيل. الآن من اللافت للنظر ، أنه لم يتم ذكر أي ذكر واحد في كل الأوهام النبوية للثأر الإلهي ضد مصر (عيسى. 19 ؛ جيري. 46 ؛ Ezek. 29 ، 30 ، 31 ، 32) من حقيقة أن الإسرائيليين كانوا تعرض مرة واحدة لالاستعباد القاسي. بما أن التركيز في هذه الأوهام هو على خطيئة مصر ، فإن هذا الصمت واضح للغاية. كما أن هذه الأوصاف لا تلمح إلى العجائب العظيمة التي خلقها الله ضد المصريين.
حزقيال: معاقبة مصر - مرة ثانية؟
أوراكل حزقيال ضد مصر تنتمي إلى الأيام الأخيرة من يهوذا. يصرح النبي بموت مصر بسبب ذرائع الألوهية ومحاولتها الفخرية للوقوف ضد البابليين ، وهي أداة العقاب التي حددها الله. في حزك. 30:19 ، يقول الله ، "سأقوم بتنفيذ الأحكام ضد مصر وسيعرفون أنني أنا الرب." [8] هذه الآية تستخدم لغة مماثلة لتلك الموجودة في سفر الخروج (7: 4-5 ؛ 12:12 ؛ 14: 18) ، ومع ذلك ، فإنه لا يذكر ، كما قد نتوقع ، أن الله قام بالفعل بأحكام في مصر في الماضي وجعلهم يعرفون أنه هو الرب.
حزقيال. 32: 7-8 تعلن أن الله سيغطي الأضواء السماوية على مصر ويغلف شعبها في الظلام. مرة أخرى ، هناك افتقار إلى بيان مثل "كما فعلت عندما استعبد شعبي في مصر". [9] وبالمثل ، فإن جويل ، وهو واحد من اثني عشر من الأنبياء القاصرين من التاريخ غير المؤكد ، يتحدث عن وباء فظيع من الجراد الذي سيرسله الله ضد يهوذا بسبب خطاياها. في ضوء الوصف المطول لهذا الطاعون والدمار الكبير الذي يجلبه إلى الأرض ، من اللافت للنظر أنه لا توجد أي إشارة إلى وباء الجراد في مصر.
لاحظ أنه في بعض الأحيان ، نجد أن السرد التوراتي سيشير إلى الطاعون المصري. وهكذا ، في قصة المعركة ضد الفلسطينيين في زمن إيلي ، يرى الفلسطينيون التابوت في ساحة المعركة ويقولون (1 سام 4: 8): "ويل لنا. من ينقذنا من هذه الآلهة العظيمة؟ هذه هي الآلهة التي ضربت مصر بكل ضربة في الصحراء ". [10]

بعد أن يمسك الفلسطينيون التابوت ويعانون من الموت والدمار ، يحثهم كهنةهم وكهانهم على استرضاء إله إسرائيل ، قائلين (1 سام 6: 6) ، "لماذا تشدد قلوبكم بينما يشدد المصريون وفرعون رؤوسهم؟ ألم يقلعهم حتى غادروا عندما سخر الله منهم منهم؟ "إذا كان الفلسطينيون وكهنةهم يتذكرون الضربات ضد مصر ، فلماذا لا يفعل أنبياء إسرائيل الذين يتحدثون فعلاً عن العقاب الإلهي لمصر نفس الشيء؟ 11]
مزمور 44: قصة من أسلافنا
بعض النصوص المبكرة نسبيا لشخصية وطنية تفشل في ذكر النزوح ، مثل مزمور 44 أو 83: 10-12. المزمور 44 يتكون من الدعاء للمساعدات الإلهية لإسرائيل في أعقاب الهزيمة. يتم حث الله على تكرار أفعاله البطولية العظيمة في الماضي. يبدأ المزمور ،
אֱ-לֹהִ֤ים| בְּאָזְנֵ֬ינוּ שָׁמַ֗עְנוּ אֲבוֹתֵ֥ינוּ סִפְּרוּ לָ֑נוּ פֹּ֥עַל פָּעַ֥לְתָּ בִֽימֵיהֶ֗ם בִּ֣ימֵי קֶֽדֶם: אַתָּ֤ה| יָדְךָ֡ גּוֹיִ֣ם ה֭וֹרַשְׁתָּ וַתִּטָּעֵ֑ם תָּרַ֥ע לְ֝אֻמִּ֗ים וַֽתְּשַׁלְּחֵֽם
سمعناه بأذاننا يا الله. أخبرنا أسلافنا ما فعلتموه في أيامهم ، منذ أيام طويلة. بيدك أخرجت الأمم وزرنا أسلافنا. لقد سحقت الشعوب وطردتهم.
على الرغم من دعوة الكتاب المقدس المتكررة لأولياء الأمور للتدوين على وجه التحديد قصة الخروج لأطفالهم (خروج 13: 8 - 9 ، 14 - 16 ؛ Deut. 6: 20 - 23) ، القصة التي أسلاف أسلاف إسرائيل من هذا المزمور تخبرهم الأطفال فيما يتعلق بأفعال الله العظيمة تتعلق بغزو الأرض وحدها. حقيقة أن الله أخرج بني إسرائيل من مصر ودمر الجيش المصري كله بيده القوية وذراعه الممدودة غائبة تماماً.
يجدر التأكيد على أن قصة الأسلاف لا ترتبط بالماضي القريب بل "بالأيام الماضية". ولا يكاد أحد يحصل على الانطباع من هذا المزمور بأنه كانت هناك أحداث أكبر حدثت في الحقبة التي سبقت الفتح مباشرة.
المزمور 83: نموذج الخلاص من فترة القضاة
المزمور 83 يشبه المزمور 44. إنه يعكس خوف إسرائيل من تحالف دول مختلفة ، بما في ذلك أشور ، ضدها. الآيات 10-12 قراءة ،
 עֲשֵֽׂה לָהֶ֥ם כְּמִדְיָ֑ן כְּֽסִֽיסְרָ֥א כְ֝יָבִ֗ין בְּנַ֣חַל קִישֽׁוֹן: נִשְׁמְד֥וּ בְֽעֵין דֹּ֑אר הָ֥יוּ דֹ֗מֶן לָאֲדָמָֽה: שִׁיתֵ֣מוֹ נְ֭דִיבֵמוֹ כְּעֹרֵ֣ב וְכִזְאֵ֑ב וּֽכְזֶ֥בַח וּ֝כְצַלְמֻנָּ֗ע כָּל-נְסִיכֵֽמוֹ
"افعل لهم كما فعلت مع مديان ، كما فعلت بسيسرا وجابين في نهر كيشون ، الذين قضوا في إندور وأصبحوا مثل الروث على الأرض. اجعل نبلاءهم مثل أورب وزيب ، جميع أمرائهم مثل زبه وزالمونا ، الذين قالوا ، "دعونا نمسك بمراعي الله."
مرة أخرى ، هذا المزمور لا يعلن: "افعلوا لهم كما فعلتم فرعون في أرض مصر وبحر ريدس". نحن لا نسمع شيئًا شبيهًا بكلمات جدعون لله: "أرجوك يا رب ، إذا كان يهوه معنا لماذا كل هذا حلت بنا؛ اين جميع العجائب التي اخبرنا بها اجدادنا قائلين ان يوحنا اصعدنا من مصر. لانه قد تركنا ونسلمنا الى يد مديان. (قضاة 6:13).
متجذرة في أعمال المثل الأعلى من الخلاص في العصور القديمة في مزمور لدينا في فترة القضاة (راجع القضاة 4-5 ، 8) ، وليس في الخروج. لا يوجد أي تلميح للفكرة التي تم التعبير عنها ، على سبيل المثال ، في تثنية 4:
לב כִּ֣י שְׁאַל נָא֩ לְיָמִ֨ים רִֽאשֹׁנִ֜ים אֲשֶׁר הָי֣וּ לְפָנֶ֗יךָ לְמִן הַיּוֹם֙ אֲשֶׁר֩ בָּרָ֨א אֱלֹהִ֤ים| אָדָם֙ עַל הָאָ֔רֶץ וּלְמִקְצֵ֥ה הַשָּׁמַ֖יִם וְעַד קְצֵ֣ה הַשָּׁמָ֑יִם הֲנִֽהְיָ֗ה כַּדָּבָ֤ר הַגָּדוֹל֙ הַזֶּ֔ה א֖וֹ הֲנִשְׁמַ֥ע כָּמֹֽהוּ ... לד א֣וֹ| הֲנִסָּ֣ה אֱלֹהִ֗ים לָ֠בוֹא לָקַ֨חַת ל֣וֹ גוֹי֘ מִקֶּ֣רֶב גּוֹי֒ בְּמַסֹּת֩ בְּאֹתֹ֨ת וּבְמוֹפְתִ֜ים וּבְמִלְחָמָ֗ה וּבְיָ֤ד חֲזָקָה֙ וּבִזְר֣וֹעַ נְטוּיָ֔ה וּבְמוֹרָאִ֖ים גְּדֹלִ֑ים כְּ֠כֹל אֲשֶׁר עָשָׂ֨ה לָכֶ֜ם יְ-הֹוָ֧ה אֱ-לֹהֵיכֶ֛ם בְּמִצְרַ֖יִם לְעֵינֶֽיךָ:
32 "الآن ابحث عن التاريخ كله ، من وقت خلق الله الناس على الأرض حتى الآن ، والبحث من أحد طرفي السماوات إلى الآخر. هل كان هناك أي شيء من هذا القبيل تم رؤيته أو سماعه من قبل؟ ... 34 هل تجرأ أي إله آخر على أن يخرج أمة لنفسه من أمة أخرى عن طريق المحاكمات ، أو العلامات المعجزة ، أو العجائب ، أو الحرب ، أو يد قوية ، أو ذراع قوية ، وأعمال مرعبة؟
بالطبع ، في حالات كهذه ، يجب على المرء أن يكون حذرا في استخلاص استنتاجات بعيدة المدى من الصمت. عدم وجود مرجع لا يعني بالضرورة نقص المعرفة. ومع ذلك ، قد نتساءل ، على أقل تقدير ، عما إذا اعترف مزمورنا وجمهوره بأن النزوح الجماعي هو الانتصار الإلهي المركزي في تاريخ إسرائيل ، كما هو الحال في التثنية 4.
أغنية البحر: لا شكراً لله على الخروج!
هذا ليس هو المكان المناسب لمناقشة موسعة للأغنية من البحر، שירת הים (خر 15: 1B-18)، ولكن الملفت للنظر أن هذه الأغنية لا يشير صراحة إلى نزوح بني إسرائيل من مصر، على الرغم من أنها يتحدث عن غرق المصريين في بحر Reeds (v. 4).
تنص الآية 9:
אָמַ֥ר אוֹיֵ֛ב אֶרְדֹּ֥ף אַשִּׂ֖יג אֲחַלֵּ֣ק שָׁלָ֑ל תִּמְלָאֵ֣מוֹ נַפְשִׁ֔י אָרִ֣יק חַרְבִּ֔י תּוֹרִישֵׁ֖מוֹ יָדִֽי:
"قال العدو ، سأتابع ، سأتجاوز ، سأقسم الغنيمة ، رغبتي سيكون لها شبعها. سأرسم سيفي ، يدي يدمرهم ».
بالنسبة لي ، على الأقل ، هذا لا يبدو وكأنه محاولة لاستعادة مجموعة من العبيد الهاربين ، بل بالأحرى للقيام بغارة ونهب مجموعة ضعيفة من نوع ما.
لم تذكر أغنية ديبورا أبداً الخروج ، ولكنها تقدم صورة مماثلة لاستخدام الله للمياه لهزيمة العدو (ع 21-22). ربما تكون Exodus 15: 4 في أغنية البحر ثانوية. إنها الآية الوحيدة التي تذكر مركبات فرعون وبحر ريدز. وغيرها من الآيات (1، 2، 6، 7، 8، 9، 10) تشير باستمرار دون خصوصية ل"الحصان والفارس"، و "العدو" و "البحر"، وعدم الاتصال שירת הים بأي شكل من الأشكال ل نزوح التقليد.
الإسرائيليون ، إذن ، يمكن تصويرهم كمجموعة أنقذها الله عند مهاجمتهم في الصحراء بالقرب من البحر. بعد إنقاذهم ، قادهم الله إلى الأرض. ربما هناك إشارة إلى هذا المفهوم في إرميا 31: 2:
כֹּ֚ה אָמַ֣ר יְ-הֹוָ֔ה מָצָ֥א חֵן֙ בַּמִּדְבָּ֔ר עַ֖ם שְׂרִ֣ידֵי חָ֑רֶב הָל֥וֹךְ לְהַרְגִּיע֖וֹ יִשְׂרָאֵֽל:
هكذا قال الرب ، الناس الذين نجوا من السيف وجدوا نعمة في البرية ، إسرائيل ، عندما ذهبت لأريحه.
ألم يجد الناس صالحًا في مصر؟ [12]
مزامير عن الملك: قمع تقليد الخروج من سيناء؟
وأخيرًا ، يسلط العديد من المزامير الضوء على أهمية الملك داودز وسلالته و / أو دور صهيون. لا يشير أي من هذه المزامير (2 و 18 و 45 و 72 و 89 و 122 و 125 وأكثر) إلى تقاليد الهجرة الجماعية. المزامير التي تشير إلى تقاليد الخروج إما من أصل شمالي (مزمور 80 ؛ 81) [13] أو متأخر (105-106 ، 135-136). [14]
يعتقد بعض العلماء أن دوائر يهودا بذلت جهودًا متضافرة لتهجير أو قمع تقاليد الهجرة-سيناء. العهد الذي كان قائما على حدث النزوح أكد على الشرطية. بدون طاعة للشروط العهدية ، فإن الوعود الإلزامية سوف تتبدد (راجع سفر اللاويين 26 ؛ سفر التثنية 28). هؤلاء اليهود الذين روجوا لميثاق دافيديتش - صهيون سعى إلى التأكيد على الوضع غير المشروط للوعود الإلهية للملك (رج 2 سام. 12-16). وبالتالي ، كان لا بد من قمع تقليد الخروج. فقط في المملكة الشمالية ، حيث فشلت أيديولوجية حاكمة قوية في السيطرة ، هل يمكن أن تزدهر تقاليد الهجرة بدون أي اضطراب. [15]
علاوة على ذلك ، شدد ميثاق الخروج-سيناء على الانتخابات المباشرة للشعب ككل. إن اهتمام يهوديا بالتشديد على الوضع الفريد للملك دافيدك كحكم الله المختار وصهيون كمكان الله المختار قد أدى بالتالي إلى الرغبة في قمع تقليد الهجرة - سيناء. فقط من خلال وكالة داود وصهيون ، اختيار الله المختار مباشرة ، يمكن أن ينظر إلى الناس على أنهم اختيار غير مباشر (قارن ، على سبيل المثال ، Ps. 89: 27-28 مع خروج 4: 22 ؛ 19: 5 - 6). [16]
في حين أن مثل هذه التفسيرات مقبولة ، يجب ألا نستثني احتمالية أخرى: لم يتم قمع تقليد النزوح بشكل فعلي ، بل كان شبه فعلي أو غير كامل في هذا الوسط الثقافي لليهودية.
الله يجد إسرائيل في البرية

لكن إذا لم يكن يُعتقد دائماً أن إسرائيل قادمة من مصر ، فمن أين اعتقدت أنها جاءت من؟ سفر التثنية. 32:10 ، من أغنية Ha'azinu ، يقرأ: "وجده في منطقة برية ، في نفايات خاوية عويل". [17] يقال إن الله "وجد" إسرائيل في حالة من العجز التام في البرية ، وأحضرها من هناك إلى الأرض الخصبة ، حيث رعتها إلى القوة حتى نمت الدهون وتمردت (vv. 10-15). الآيات الثلاثون كاملة من الأغنية لم تذكر أبداً الخروج! أصول إسرائيل في البرية وليس في مصر.
وفقا لكتاب سفر التثنية كما لدينا ، كتب هازينو كتحذير للأحداث المستقبلية من قبل موسى (تث 31: 19-22 ، 30 ؛ 32:44). من غير المنطقي أن نؤكد أن الأغنية التي كتبها موسى ، الذي كان قد قاد الإسرائيليين خارج مصر ، لن يكونوا على علم بحدث الخروج. ومع ذلك ، لا يُظهر الفحص الدقيق للأغنية نفسها ، بدون إطارها الحالي ، أي دليل على أنها نُسبت في الأصل إلى موسى. تتطلع الأغنية إلى خلاص إسرائيل (vv. 34-36) ، وتعرض معاناة إسرائيل على يد عدو صامد كما حدث بالفعل (vv. 15-30).
لذلك ، يجب أن تكون الأغنية مكتوبة عند نقطة منخفضة في تاريخ إسرائيل في الأرض. لم يكتب من منظور موسى في البرية بعد الهجرة من مصر. إن حقيقة أنه لا يذكر الهجرة الجماعية تسير جنباً إلى جنب مع بيان الآية 10 ، الذي يركز على البرية فقط. بالنسبة لهذه القصيدة والشعب الذي روج لها ، لم تدخل إسرائيل كنعان من أرض مصر ، بل من البرية.
أهمية تقليد البرية
يبدو من المرجح أن هذا التقليد يعكس حقيقة تاريخية معينة. إذا كان الإسرائيليون يتذكرون كيف وجدهم الله في البرية وأخذوهم إلى الأرض ، فربما كانت بعض الجماعات الإسرائيلية قد أتت من هناك. هذا صحيح على الأرجح من Rachabites ، الذين عاشوا نمط حياة الرحل ، وتجنب النبيذ والعمل الزراعي والعيش في الخيام (Jeremiah 35). [18] مما لا شك فيه أن الآخرين الذين لم يحافظوا على نمط الحياة البدوية بمثل هذه الصرامة ما زالوا يتذكرون أصولهم البدوية.
لماذا يخترع الناس الذين يعملون في الحقول والمحاصيل التي يتم جنيها قصصا لا أساس لها عن أصولهم القديمة في الصحراء؟ لماذا يصورون أجدادهم على أنهم رعاة متجولين أكثر من كونهم زراعياً؟ [19] من المفترض أن العديد من الإسرائيليين الذين حافظوا على هذه الذكريات حول أصولهم كانوا يتخيلون أن إسرائيل ككل بدأت كجواهر قاحلة ، وارتبطت هذه الذكرى بغيرها من الإسرائيليين ، الذين جاء لتقاسمها ، وفي نهاية المطاف لتوصيله إلى تقاليدهم الخاصة بشأن الهجرة الجماعية من مصر.
بعبارة أخرى ، كانت الزخارف من النزوح الجماعي والتجول في البرية أصلاً من زخارف منفصلة أو مجموعات مختلفة ، وتم دمجها بشكل ثانوي مع دمج هذه المجموعات المختلفة لتشكيل إسرائيل. [20]
فكرة أن إسرائيل بدأت حياتها المهنية كشعب صحراوي ، يمكن الإشارة إليها في مقاطع أخرى أيضًا ، [21]
ירמיהו ב: ב זָכַ֤רְתִּי לָךְ֙ חֶ֣סֶד נְעוּרַ֔יִךְ אַהֲבַ֖ת כְּלוּלֹתָ֑יִךְ לֶכְתֵּ֤ךְ אַחֲרַי֙ בַּמִּדְבָּ֔ר בְּאֶ֖רֶץ לֹ֥א זְרוּעָֽה
جيري. 2: 2 استأثرت بنعمك ، تفاني شبابك ، حبك كعروس ، كيف تبعتني في البرية ، في أرض لم تزرع.
תהלים סח: ח אֱֽ-לֹהִ֗ים בְּ֭צֵאתְךָ לִפְנֵ֣י עַמֶּ֑ךָ בְּצַעְדְּךָ֖ בִֽישִׁימ֣וֹן סֶֽלָה
جهاز الامن الوقائي. 68: 8 يا الله ، عندما ذهبت على رأس جيشك ، عندما خرجت في الصحراء ، سيلا…
وفقا لتقاليد الحياة البرية ، فإن الفعل المركزي للنعمة الإلهية الذي يرتكز على العلاقة بين الله وإسرائيل لا علاقة له بالفداء من العبودية. الله ، في هذا التقليد ، ليس الفادي من الخضوع الأجنبي ، وإسرائيل ليست الأمة التي تحررت من العبودية البشرية للغرض المباشر والفريد من خدمة الله (انظر سفر الخروج 19: 4-6 ؛ اللاويين 25: 55). فالله هو بالأحرى مزود أرض خصبة للتسوية الدائمة ، وإسرائيل شعب محترم ، شعب إقليمي ، تماماً مثل الشعوب الأخرى المحترمة.
بالطبع ، من المتوقع أن تحافظ إسرائيل على ولائها للرب الوحيد الذي زودها بأرضها الصالحة للسكن (راجع تثنية 32: 15-18). ولكن في هذا المفهوم، لا يعتقد إسرائيل باعتبارها ממלכת כהנים וגוי קדוש، "مملكة كهنة وأمة مقدسة"، وتركز ذلك بشكل مباشر على خدمة الإلهية. بدلا من ذلك ، هم شعب مثل الشعوب الأخرى ، بسبب الولاء للإله الذي اعتنى بهم في البرية وأتى بهم إلى كنعان.
وهكذا ، فإن الرمية السلبية لإسرائيل كأمة محترمة ، إقليمية ، هي البرية ، حيث يجب على المرء أن يتجول وأن يعيش بهدوء. من وجهة النظر هذه ، فإن مصر ستكون بمثابة رقة فقيرة لهذا المفهوم عن نعمة الله ، حيث كان يُنظر إلى مصر على أنها خلاصة الخصوبة (انظر تكوين 13: 10).
تعميم الخروج

الهجرة الجماعية من مصر ، بشكل ما ، ربما حدثت. ولكن إذا كان الأمر كذلك ، فمن المحتمل أن تكون قد اختبرت من قبل مجموعة محدودة من الإسرائيليين. بالتأكيد ، تذكرت في الأصل وأعادت من قبل مجموعة محدودة. هذا ما يفسر عدم ذكر الهجرة الجماعية في العديد من السياقات التي قد نتوقع العثور عليها ، ولماذا لا يزال من الممكن تحديد تقاليد بديلة مختلفة لأصول إسرائيل في الكتاب المقدس ، ولماذا يمكن في الغالب تحديد الهجرة الجماعية على أنها تطور ثانوي في عدة نصوص . فقط كالكتاب التوراتيين سعى أكثر وأكثر لخلق قصة واحدة ، كل إسرائيل ، كان النزوح يصور كحدث إسرائيلي بالكامل. أصبح تقليد القلة تقليد الجميع.
إضافة:
هل كان هناك خروج تاريخي؟
يدعي بعض المؤرخين أن النزوح ليس له أساس في الحقيقة التاريخية. على الرغم من أنني لست مؤرخًا ، إلا أنني أجد صعوبة في قبول ذلك. حتى إذا كانت الهجرة الجماعية ثانوية في بعض السياقات ، فهي أصلية في كثير منها ، وتنعكس في بعض تقاليد إسرائيل المبكرة نسبياً (راجع ، على سبيل المثال ، 24: 8 ؛ هوس 2:17 ؛ 12:10 ، 14 ؛ عاموس 9: 7 ؛ مزمور 80: 9 ؛ 81: 6 ، 11).
يشير العديد من العلماء إلى أن تقليد الخروج قد يكون نشأ مع قبيلة ليفي ، [22] وقد تشير بعض الأدلة في هذا الاتجاه. أولاً ، لدينا عدة شخصيات لاويين تحمل أسماء مصرية وترتبط بالنزوح الجماعي. أشهرها ، بالطبع ، هو موسى ، وشراء هذا صحيح كذلك لفينياس وهوفني ، أبناء إيلي ، كاهن شيلوه. [23] أيضا ، 1 سام. 2: 27—28 تربط بين تقليد ، غير موجود في التوراة ، والتي بموجبها اختار الله بيت إيلي ليكون بمثابة كهنة لإسرائيل عندما كانوا في مصر.
قد تفسر إعادة البناء هذه لماذا كان اللاويون لا يملكون أرضاً - فقد تمت تسوية الأرض بالفعل من قبل "الإسرائيليين" الأوائل عندما وصلوا. هذا من شأنه أن يفسر أيضاً لماذا لا تذكر سلالة ديبورا ، التي تسرد قبائل إسرائيل (القضاة 5: 14-18) ، قبيلة لاوي. هم ، على ما يبدو ، كانوا في مصر في ذلك الوقت.
الكثير من إعادة الإعمار هذه معقولة ، ولكن غير مؤكدة. على أي حال ، يبدو لي أن المبدأ الذي مفاده أن النزوح لم يبدأ في الأصل كتقليد إسرائيلي كامل ولكنه نشأ في تجربة محدودة النطاق لمجموعة محدودة ، هو الأكثر منطقية.
حصل الدكتور الحاخام ديفيد فرانكل على شهادة الدكتوراه في الجامعة العبرية في القدس تحت إشراف البروفيسور موشيه فاينفيلد. وتشمل منشوراته قصص التذمر في المدرسة الكهنوتية (VTSupp. 89) وأرض كنعان ومصير إسرائيل (Eisenbrauns). يقوم بتدريس الكتاب المقدس العبري إلى M.A وطلاب الحاخامية في معهد Schechter للدراسات اليهودية في القدس ، حيث يعيش مع زوجته وأطفاله الخمسة.
2015/03/17
[1] للمزيد عن هذا ، انظر مقالي "اليهودية بدون سيناء؟ تمييز التوتر بين التوراة والأنبياء TheTorah.com (2015)
[2] لاحظ على وجه الخصوص أن أصل إبراهيم إلى مصر قد عجل به مجاعة في الأرض ، وأن الملك وأسرته مصابان بالطاعون ، وأن إبراهيم وزوجته في النهاية يغادران مع ثروة مصر.
[3] هذا ما لاحظه الحاخامات بالفعل ، أنظر: شموط رباح 29: 3.
[4] אֲנִ֞י יְ-הֹוָ֣ה אֱ-לֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵא-לֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְ-הֹוָ֥ה אֱ-לֹהֵיכֶֽם
[5] 15 سوف يجف لسان البحر المصرى. - سوف يرفع يده على نهر الفرات مع قوة ريحه ويكسرها إلى سبعة وديان ، حتى يمكن أن يكون الدوس الجاف. 16 هكذا يكون طريق سريع للجزء الاخر من شعبه خارج اشور كما كان لاسرائيل حين غادرت ارض مصر. (اشعيا 11: 15-16)
16 هكذا قال ياهو الذي صنع طريقا عبر البحر ومسارا عبر مياه عظيمة 17 من دمروا مركبات وخيول وكل مضيف عظيم. استسلموا ليرفعوا لا أكثر. اطفأوا واطفأوا مثل الفتيل. 18 لا تتذكر ما حدث من العمر ، أو التأمل ما حدث من العصور! 19 انا على وشك ان افعل شيئا جديدا. حتى الآن يجب أن تمر ، فجأة سوف تدرك: سأقوم بعمل طريق عبر البرية والأنهار في الصحراء. 20 تكرمني الوحوش البرية ، ابن آوى والنعام ، لأني أوفر الماء في البرية ، الأنهار في الصحراء ، لأشرب لشعبي المختار ، (إشعياء 43: 16-20)
20 اخرج من بابل فارت من الكلدية. أعلن ذلك بصوت عال ، أعلن ذلك ، أخرج الكلمة إلى أقاصي الأرض! قُلْ إِنَّ يَهُوَا قَدْ فَدَى عَبْدَهُ يَعْقُوبَ! 21 وَهُمْ لَمْ يَعْرِفُوا عَطَاةً إِنْ ثُمَّ أَخْرَجَهُمْ فِي الأَرْضِ الْعَظِيمَة جعل تدفق المياه بالنسبة لهم من الصخور. شطب الصخرة والمياه تتدفق عليها. (اشعيا 48: 20-21)
[6] تم العثور على المجموعات الرئيسية من أوراكلز ضد الأمم في عيسى. 13-23. جيري. 46-21. حزقيال. 25-31.
[7] تشير حقيقة أن هذا المصطلح ينتمي إلى هذا النوع إلى تمييزه عن أوراكل بلعام الأخرى. يبدو من المرجح أنه في وقت واحد وقفت من تلقاء نفسها ، وبصرف النظر عن إطار السرد. لاحظ أنه لا يوجد مرجع في هذا oracle إلى Balak (contra 23: 7، 18) أو إلى YHWH (contra 24: 6). الأكثر أهمية بالنسبة لشواغلنا هنا ، كما أنها لا تشير إلى النزوح الجماعي (كونترا 23:22 ؛ 24: 8).
[8] וְעָשִׂ֥יתִי שְׁפָטִ֖ים בְּמִצְרָ֑יִם וְיָדְע֖וּ כִּֽי-אֲנִ֥י יְ-הֹוָֽה:
[9] في الواقع ، من المرجح أن يكون موضوع الأحكام على آلهة مصر وطاعون الظلام قد أدخل في قصة الخروج تحت تأثير ممرات حزقيال. بعبارة أخرى ، هذه واحدة من الحالات العديدة التي أثر فيها الأدب النبوي على أدب التوراة وليس العكس.
[10] وصياغة، אלה הם האלהים המכים את מצרים בכל מכה במדבר، أمر غريب. ألم تكن الضربات في مصر أكثر من الصحراء؟ في حين أنه من المغري محاولة تحديد تقليد بديل وراء هذا النص (انظر اقتراحي بشأن أغنية البحر أدناه) ، فمن الممكن أن يكون النص غير صحيح.
[11] في الواقع ، أعتقد أن كلاهما سام واحد. 4: 8 و 6: 6 هي إضافات ثانوية. للإضافة الثانوية لموضوع الخروج في العديد من النصوص الكتابية ، انظر المناقشة في "دمج قصة الخروج
في المهرجانات "TheTorah.com (2015).
[١٢] لسوء الحظ ، ليست الآية واضحة تمامًا. انظر القسم ، "الله يجد إسرائيل في البرية" ، أدناه للحصول على المزيد حول هذا الموضوع من الله يجد إسرائيل في البرية.
[13] لاحظ التركيز على يوسف وأفرايم وبنيامين ومنسى في Ps. 80: 2—3 و "Jehoseph" في Ps. 81: 6. المزمور 78 هو استثناء في أنه من الواضح Davidic مع التأكيد على موضوع الخروج. حتى هنا ، ومع ذلك ، فإن موضوع الخروج ينتمي إلى تاريخ افرايم. تشير الآيات من 9 إلى 12 إلى أن معجزات النزوح كانت تُجرى لأسلافهم. إفراميتس من شيلوه هم الذين يكسرون العهد ، وبالتالي هم مرفوضون (v. 57-64 ، 67). عندما يتم اختيار داود وصهيون بدلاً من إفرايم لقيادة إسرائيل ، فإن الانتقاء لا علاقة له بحدث الخروج. من غير الواضح حتى إلى أي مدى يُعتقد أن يهوذا جزء أساسي أصلي من "إسرائيل". في هذه النقطة الأخيرة ، انظر JW Flanagan ، "يهوذا في كل إسرائيل" ، في "لا توجد مجاعة في الأرض": دراسات تكريمية لـ JJ McKenzie (1975) ، 101—116. للحصول على تحليل لمزمور 78 على طول الخطوط المقترحة هنا ، راجع R. P. Carroll ، "مزمور 78: آثار من جدلية قبلية" ، VT 21 (1971) ، 133-150.
[14] لا يمكن مناقشة التأخير في تأريخ هذه المزامير هنا. لاحظ ، مع ذلك ، الإشارة إلى الأسر والنفي في مزمور 106: 46—47.
[15] انظر المناقشة في جون د. ليفنسون وسيناء وصهيون: مدخل إلى الكتاب المقدس اليهودي ، ص 211 - 216. يجادل ليفنسون بأن الإشارات إلى التهديدات بمحدودية العقوبة على انتهاك القانون في النصوص مثل Ps. 89: 31—33 تبين أن العهد "سفر-سيناء" مدرج ضمن العهد الداوودي. ومع ذلك ، يتبع هذا الافتراض الإشكالي بأن القانون الذي كان يُتوقع من الملك إطاعةه كان بالضرورة سينايتي. انظر في مقالتي TABS المشار إليه أعلاه ، "اليهودية بدون سيناء؟ إدراك التوتر بين التوراة والأنبياء ".
[16] انظر التحليل التحفيزي لـ Y. Hoffman ، عقيدة الخروج في الكتاب المقدس ، 177—181 (بالعبرية).
[17] ימצאהו בארץ מדבר ובתהו ילל ישמן
[18] من المثير للاهتمام ، 1 سجلات 2:55 يربط Rechabites مع القينيين ، البدو من النقب المنتسبين إلى ديفيد (راجع 1 سام. 27:10 ؛ 30:29). أيضا فضول هي العلاقة بين الركابيين وעיר נחש في 1 كرون. 4:12 (LXX). في سفر التكوين 04:22، ويشار توفال كايين باسم مؤسس النقابة من الحديد والنحاس الحدادين (לטש כל חרש נחשת וברזל). هل قفزة لربط بطريقة أو بأخرى الركابيين-قينيين مع تكوين لנחש הנחשת في الصحراء الجنوبية (عدد 21: 4-9)؟
[19] انظر Z. Weisman، "Reflection of the Transition to Agriculture in Israelite Religion and Cult،" in Studies in Historical Geography and Biblical Historiography (2000)، 251—261.
[20] أحد الآثار الهامة لذلك هو أن بعض النصوص على الأقل في التوراة حول حياة إسرائيل في الصحراء قد لا يكون لها في الأصل أي علاقة بالنزوح الجماعي. مثال جيد هو "أغنية البئر" من الأرقام 21: 17-18. الأغنية تقرأ: "الطفرة ، يا جيد! الغناء إليها! حسناً ، أن القادة قاموا بحفر ، أن فرسان القوة القتالية حفرت ؛ جنبا إلى جنب مع القضاة ، مع صولجانهم. على الرغم من أن السياق السرد يربط هذه الأغنية مع موسى الذي زود إسرائيل بأعجوبة بالمياه من الصخرة بعد أن اشتكوا من النزوح (راجع سفر الخروج 17: 1-7) ، تذكر الأغنية نفسها لا النزوح ولا موسى ولا الله. الإشارات إلى נדיבי העם و[מחקקים] تذكرنا الأغنية القديمة من ديبورا القضاة 5، الذي يشير أيضا إلى בהתנדב עם (ت 2)، חוקקי ישראל המתנדבים בעם (ضد 9) وמחקקים ... בשבט ספר ( الإصدار 14). كما لاحظنا ، فشلت أغنية ديبورا في ذكر الهجرة. وهكذا يبدو من المرجح أن أغنية البئر أيضا لا علاقة لها بتقليد الخروج. ربما تكون قد انتسبت إلى الموضوع المستقل للتنزه البري في إسرائيل.
[21] هذه غير مؤكدة ، لأن القارئ قد يعارض أنه حتى وفقا لحسابات التوراة المعهودة ، اتبعت إسرائيل الله في البرية إلى أرض الموعد. ومع ذلك ، فإن هذه الآيات لا تشير إلى الهجرة الجماعية أو مصر ، وتوحي للقارئ بأن العلاقة بين الله وإسرائيل بدأت في البرية.
[22] للحصول على عرض ودفاع عن هذا الرأي ، راجع مقالة ريتشارد إليوت فريدمان ، "نزوح تاريخي".

[23] تعني كلمة Mose "ولدت" و Penahse هي "The Dark-skinned One." انظر W. F. Albright، Yahweh و Gods of Canaan، 165.